¿Existe un neorracismo?

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Fragmento del libro Raza, Nación y Clase de  INMANUEL BALIBAR, ETIENNE / WALLERSTEIN (Autor)

Escrito por: Etienne Balibar

¿En qué medida conviene hablar de un neorracis­mo? La actualidad nos impone esta cuestión con for­mas que varían algo de un país a otro, pero que sugie­ren un fenómeno transnacional. No obstante, se puede entender en dos sentidos. Por una parte: ¿asistimos a una renovación histórica de los movimientos y de las políticas racistas, que se explicaría por una coyuntura de crisis o por otras causas? Por otra:, en sus temas y en su significación social, ¿se trata realmente de un racis­mo nuevo, irreductible a los “modelos” anteriores, o de una simple adaptación táctica? Me preocuparé aquí principalmente del segundo aspecto de la cuestión.

Se impone un primera observación. La hipótesis de un neorracismo, al menos por lo que se refiere a Fran­cia, se ha formulado básicamente a partir de una crítica interna de las teorías, de los discursos que tienden a le­gitimar políticas de exclusión, en términos de antropo­logía y de filosofía de la historia. La preocupación por encontrar conexión entre la novedad de las doctrinas y la de las situaciones políticas, las transformaciones so­ cíales que les sirven de asidero, ha sido escasa. A conti­nuación voy a sostener que la dimensión teórica del ra­cismo, hoy como ayer, es históricamente esencial, pero no autónoma ni primordial. El racismo, verdadero “fe­nómeno social total”, se inscribe en prácticas (formas de violencia, de desprecio, de intolerancia, de humillación, de explotación), discursos y representaciones que son otros tantos desarrollos intelectuales del fantasma de profilaxis o de segregación (necesidad de purificar el cuerpo social, de preservar la identidad del “yo”, del “nosotros”, ante cualquier perspectiva de promiscui­dad, de mestizaje, de invasión), y que se articulan en torno a estigmas de la alteridad (apellido, color de la piel, prácticas religiosas). Organiza sentimientos (la psi­cología se ha ocupado de describir su carácter obsesivo, pero también su ambivalencia “irracional”), confirién­doles una forma estereotipada, tanto en lo que se refie­re a sus “objetos” como a sus “sujetos”. Esta combina­ción de prácticas, de discursos y representaciones en una red de estereotipos afectivos es la que permite ates­tiguar la formación de una comunidad racista (o de una comunidad de racistas, entre los que reinan, a distan­cia, lazos de “imitación”), y también el modo en que, como en un espejo, los individuos y las colectividades que son blanco del racismo (sus “objetos”) se ven obli­gados a percibirse como comunidad.

No obstante, por absoluto que sea el condiciona­miento, nunca se podrá anular como tal para sus vícti­mas. ni interiorizarse sin conflictos (releamos a Memmi), ni borrar la contradicción que hace que la identidad comunitaria se atribuya a colectividades a las que se niega simultáneamente el derecho a definirse por sí mismas (releamos a Fanón); ni, sobre todo, en ju­gar el exceso perramente en las violencias practicadas, en los actos, respecto a los discursos, las teorías, las racio­nalizaciones. Desde el punto de vista de sus víctimas, hay una disimetría esencial del complejo racista, que confiere a los actos y a los pasos al acto una primacía negable sobre las doctrinas (englobando, naturalmente, en los actos no sólo las violencias físicas, las discrimina­ciones, sino también las propias palabras, la violencia de las palabras como acto de desprecio y de agresión).

Esto nos lleva a relativizar, en una primera fase, las ilustraciones de la doctrina y del lenguaje: desde el mo­mento en que en la práctica conducen a los mismos actos, ¿hay que dar tanta importancia a las justificacio­nes, que conservan siempre la misma estructura (la de la negación del derecho), mientras se pasa del lenguaje de la religión al de la ciencia, o de la biología a la cultu­ra y a la historia?.

Esta observación es pertinente, incluso vital, pero no elimina todo el problema. La destrucción del com­plejo racista no supone únicamente la rebelión de sus víctimas, sino la transformación de los propios racistas y, por consiguiente, la descomposición interna de la co­munidad instituida por el racismo. A este respecto, como se ha observado con frecuencia en los últimos veinte años, la situación es absolutamente análoga a la del sexismo, cuya superación supone a un tiempo la re­belión de las mujeres y la descomposición de la comuni­dad de los “machos”. Sin embargo, las teorías racistas son indispensables para la formación de esta comuni­dad. De hecho, no hay racismo sin teoría(s).

Seria com­pletamente inútil preguntarse si las teorías racistas proce­den de las élites o de las masas, de las clases dominantes o de las clases dominadas. Por el contrario, es evidente que están “racionalizadas” por los intelectuales. Es su­mamente importante preguntarse sobre la función que desempeñan las teorizaciones del racismo culto (cuyo prototipo es la antropología evolucionista de las razas “biológicas” elaborada a finales del siglo XIX) en la cristalización de la comunidad que se crea alrededor del significante de la raza.

En mi opinión, esta función no reside únicamente en la capacidad organizativa general de las racionaliza­ciones intelectuales (lo que Gramsci llamaba su “organicidad”; Auguste Comte su “poder espiritual”), ni en el hecho de que las teorías del racismo culto elaboran una imagen de comunidad, de identidad originaria, en la que individuos de todas las clases sociales pueden reconocer­se. Reside más bien en el hecho de que las teorías del ra­cismo culto simulan el discurso científico basándose en “evidencias” visibles (de ahí la importancia fundamental de los estigmas de la raza y, especialmente, de los estigmas corporales), o, mejor aún, simulan la forma en que el discurso científico articula los “hechos visibles” a causas “ocultas” y van, de este modo, por delante de una teorización espontánea inherente al racismo de las masas (I). Me atreveré a decir que el complejo racista mezcla inextricablemente una función crucial de no reconoci­miento (sin la que no habría violencia soportable para aquellos mismos que la ejercen) y una “voluntad de saber”, un violento deseo de conocimiento inmediato de las relaciones sociales. Son funciones que no dejan de sustentarse mutuamente, ya que su propia violencia co­lectiva es un enigma angustioso para los individuos y los grupos sociales al que hay que encontrar una explica­ción urgente. Es, por otra parte, lo que crea la singula­ridad de la posición intelectual de los ideólogos del ra­cismo, por muy refinada que parezca su elaboración. A diferencia de los teólogos, por ejemplo, que deben con­servar una distancia (pero no una ruptura absoluta, salvo que caigan en la “gnosis”) entre especulación eso­térica y doctrina apropiada para el pueblo, los ideólo­gos racistas históricamente eficaces han elaborado siempre doctrinas “democráticas”, inmediatamente in­teligibles y como adaptadas de antemano al bajo nivel que se supone a la inteligencia de las masas, incluso en el desarrollo de temas elitistas. Es decir, doctrinas sus­ceptibles de suministrar claves de interpretación inme­diatas, no sólo para lo que experimentan los individuos, sino para lo que son en el mundo social (en lo que se aproximan a la astrología, la caracterología, etc.), inclu­so cuando estas claves adoptan la forma de revelación de un “secreto” de la condición humana (es decir, cuan­do incluyen un efecto de secreto esencial para su eficacia imaginaria: León Poliakov ha ilustrado este punto con­creto) (2).

Hay que destacar que éste es también el origen de la dificultad de criticar el contenido del racismo culto, y sobre todo de su influencia. En la construcción de sus teorías figura efectivamente el supuesto de que la “sabi­duría” elemental, que no hace más que justificar sus sentimientos espontáneos, o devolverlas a la verdad de sus instintos. Es sabido que Bebel calificaba el antise­mitismo de “socialismo de los imbéciles”, y Nietzsche lo consideraba poco más o menos como la política de los estúpidos (lo que no le impedía en absoluto asumir por su cuenta buena parte de la mitología racial). Noso­tros mismos, cuando caracterizamos las doctrinas racis­tas como desarrollos teóricos propiamente demagógi­cos, cuya eficacia procede de la respuesta anticipada que proporcionan al deseo de saber de las masas, ¿podemos acaso escapar a este equívoco? La propia categoría de “masa” (o de “popular”) no es neutra, está en comunicación directa con la lógica de naturalización y de racificación de la social. Para comenzar a disipar este equívoco, sin duda no basta con considerar la forma en que el “mito” racista adquiere su dominio sobre las masas; hay que preguntarse también por qué otras teorías sociológicas, elaboradas dentro del marco de una división de las actividades “intelectuales” y “ma­nuales” (en sentido amplio), no pueden conectar con la misma facilidad sin este deseo de saber. Los mitos ra­cistas (“el mito ario”, el mito de la herencia) son tales, no sólo en virtud de su contenido seudocientífico, sino en tanto que sistemas de superación imaginaria del foso que separa a la intelectualidad de la masa, indisociables del fatalismo implícito que encierra a las masas en su infantilismo supuestamente natural.

Ahora podemos volvernos hacia el “neorracismo”. En este caso, la dificultad aparente no es tanto el hecho del racismo, ya lo he dicho; la práctica es un criterio bastante seguro si estamos dispuestos a no dejarnos en­gañar por los desmentidos de que es objeto, especial­ mente por parte de un sector importante de la “clase política” que rubrica de este modo su complacencia o su ceguera. La dificultad está en saber en qué medida la novedad relativa del lenguaje traduce una articulación nueva, duradera, de las prácticas sociales y de las repre­sentaciones colectivas, de las doctrinas eruditas y de los movimientos políticos. En pocas palabras, para em­plear el lenguaje de Gramsci, se trata de saber si se es­boza aquí algo así como una hegemonía.

El funcionamiento de la categoría de inmigración, como sustituto de la noción de raza y agente de desinte­gración de la “conciencia de clase”, nos brinda un pri­mer indicio. Está claro que aquí no nos enfrentamos con una simple operación de camuflaje, requerida por la infamia del término de raza y de sus derivados, ni únicamente con una consecuencia de las transformacio­nes de la sociedad francesa. Las colectividades de tra­bajadores inmigrados sufren desde hace mucho discri­minaciones y violencias xenófobas impregnadas de estereotipos racistas. El periodo entre guerras, otra época de crisis, conoció campañas contra los “mete- cos”, judíos o no, que superaban el marco de los movi­mientos fascistas, cuyo desenlace lógico estuvo en la contribución del régimen de Vichy a la empresa hitle­riana. ¿Por qué no se asistió entonces a la sustitución definitiva del significante “biológico” por el significan­ te “sociológico”, como piedra angular de las represen­taciones del odio y del miedo al otro? Además del peso de las tradiciones propiamente francesas del mito an­tropológico, quizá sea a causa de la ruptura institucio­nal e ideológica que había entonces entre la percepción de la inmigración (esencialmente europea) y las expe­riencias coloniales (por un lado Francia es “invadida” y por el otro “domina”), y también a causa de la ausencia de un nuevo modelo de articulación entre Estados, pue­blos y culturas a escala mundial (3), Desde luego, ambas razones están vinculadas. El nuevo racismo es un racismo de la época de la “descolonización”, de la inversión de los movimientos de población entre las antiguas colonias y las antiguas metrópolis, y de la esci­sión de la humanidad en el interior de un único espacio político. Desde el punto de vista ideológico, el racismo actual, centrado en nuestro país en el complejo de la in­ migración, se inscribe en el marco de un “racismo sin
razas” muy desarrollado fuera de Francia, sobre todo en los países anglosajones: un racismo cuyo tema domi­nante no es la herencia biológica, sino la irreductibilidad de las diferencias culturales; un racismo que, a pri­mera vista, no postula la superioridad de determinados grupos o pueblos respecto a otros, sino “simplemente” la nocividad de la desaparición de las fronteras, la in­compatibilidad de las formas de vida y de las tradicio­nes: lo que se ha podido llamar con razón un racismo diferencialista (P.A Taguieff)(4).

Para subrayar la importancia de la cuestión hay que señalar inmediatamente las consecuencias políticas de este cambio. La primera es una desestabilización de las defensas del antirracismo tradicional, en la medida en que su argumentación viene a contrapelo e incluso se vuelve contra él (lo que Taguieff llama muy oportu­namente el efecto de retorsión del racismo diferencialis­ta). Se acepta inmediatamente que las razas no consti­tuyan unidades biológicas delimitables; que, de hecho, no hay “razas humanas” . También se puede aceptar que el comportamiento de los individuos y sus “aptitu­des” no se expliquen a través de la sangre o incluso de los genes, sino por su pertenencia a “culturas” históri­cas. Sin embargo, el culturalismo antropológico, total­mente orientado hacia el reconocimiento de la diversi­dad, de la igualdad de las culturas (cuyo enjambre polifónico es lo único que compone la civilización hu­mana) y también de su permanencia transhistórica, su­ ministró lo mejor de sus argumentos al antirracismo/hu­manista y cosmopolita de la posguerra. Su valor se confirmó con su aportación a la lucha contra la hege­monía de determinados imperialismos uniformizadores y contra la eliminación de las civilizaciones minoritarias o dominadas: el “etnocidio”. El racismo diferencialista toma al pie de la letra esta argumentación.

Como un personaje importante de la antropología, que se había destacado en otros tiempos demostrando que todas las civilizaciones son igualmente complejas y necesarias para la progresión del pensamiento humano (Claude Lévi—Strauss, Raza e historia) y se encuentra ahora alistado, voluntariamente o no, al servicio de la idea de que la “mezcla de las culturas”, la supresión de las “dis­tancias culturales”, sería la muerte intelectual de la hu­manidad y podría incluso poner en peligro las regula­ciones que garantizan su supervivencia biológica (Raza y cultura) (5).

Esta “demostración” se relaciona inme­diatamente con la tendencia “espontánea” de los gru­pos humanos (nacionales en la práctica, aunque la sig­nificación antropológica de la categoría política de nación sea obviamente dudosa) a preservar sus tradicio­nes, es decir, su identidad. Lo que se manifiesta aquí es que el naturalismo biológico o genético no es el único modo de naturalización de los comportamientos huma­nos y de las pertenencias sociales. A costa del abando­no del modelo jerárquico (más aparente que real, como veremos más adelante), la cultura puede, funcionar tam­bién como una naturaleza, especialmente como una forma de encerrar a priori a los individuos y a los gru­pos en una genealogía, una determinación de origen in­mutable e intangible.

Este primer efecto de retorsión trae consigo un se­gundo, más retorsivo, luego más eficaz: si la diferencia cultural irreductible es el verdadero “medio natural” del hombre, la atmósfera indispensable para su respira­ción histórica, la desaparición de esta diferencia acaba­rá provocando necesariamente reacciones de defensa, conflictos “interétnicos” y un aumento general de la agresividad. Se nos dice que estas reacciones son “natu­rales”, pero son también peligrosas. Por un vuelco asombroso, vemos cómo las doctrinas diferencialistas se proponen explicar ellas mismas el racismo (y preve­nirlo).

De hecho, asistimos a un desplazamiento general de la problemática. De la teoría de las razas o de la lucha de las razas en la historia humana, tanto si se asienta sobre bases biológicas como psicológicas, pasa­mos a una teoría de las “relaciones étnicas” (o de racen relations) en la sociedad, que naturaliza, no la pertenen­cia racial, sino el comportamiento racista. El racismo diferencialista es, desde el punto de vista lógico, un metarracismo, o lo que podríamos llamar un racismo de “segunda categoría”, que se presenta como si hubiera aprendido del conflicto entre racismo y antirracismo; como una teoría, políticamente operativa, de las causas de la agresividad social. Si queremos evitar el racismo, habría que evitar el antirracismo “abstracto”, es decir, el desconocimiento de las leyes psicológicas y sociológi­cas de los movimientos de población humana: habría que respetar “umbrales de tolerancia”, mantener las “distancias culturales”; es decir, en virtud del postulado que pretende que los individuos sean los herederos y los portadores exclusivos de una única cultura, segregar las colectividades (la mejor barrera a este respecto sigue siendo la frontera nacional). Aquí salimos de la especulación para desembocar directamente en la polí­tica y la interpretación de la experiencia cotidiana. Por supuesto, “abstracto” no es un carácter epistemológico, es un juicio de valor que se aplica mejor cuanto más concretas o más efectivas son las prácticas correspon­dientes: programas de renovación urbana, de lucha contra las discriminaciones, o incluso de contradiscrimi­nación en la escuela y en el trabajo (lo que la nueva de­recha norteamericana llama reverse discrimination. En Francia se oyen también cada vez más mentes “razona­bles”, que no tienen nada que ver con tal o cual mo­vimiento extremista, explicando que “el antirracismo es lo que crea el racismo” con su agitación, su forma de “provocar” los sentimientos de pertenencia nacional de la masa de los ciudadanos) (6).

No es casual que las teorías del racismo diferencialista (que ya se puede presentar como el verdadero anti­rracismo, es decir, el verdadero humanismo) sintonicen con mucha facilidad con la nueva popularidad de que goza la “psicología de masas”, en tanto que explicación general de los movimientos irracionales, de la agresivi­dad y de la violencia colectiva, especialmente de la xe­nofobia. Aquí vemos funcionar a pleno rendimiento el doble juego de que hablaba anteriormente presenta­ción a la masa de una explicación de su “espontanei­dad” y desvalorización implícita de esta misma masa como masa “primitiva”. Los ideólogos neorracistas no son místicos de la herencia, sino técnicos “realistas” de la psicología social…

Presentado de este modo los efectos de retorsión del neorracismo, simplifico sin duda su génesis y la complejidad de sus variaciones internas, pero quiero destacar los objetivos estratégicos de su desarrollo. Ha­rían falta puntualizaciones y complementos que aquí sólo podemos esbozar.

La idea de un “racismo sin raza” no es tan revolu­cionaria como se pudiera imaginar. Sin entrar en el exa­men de las fluctuaciones del sentido de la palabra raza, cuyo uso histórico existe de hecho con anteriori­dad a cualquier nueva inserción de la “genealogía” en
la “genética”, hay que destacar algunos grandes hechos históricos, por molestos que sean (para una determina­da ortodoxia antirracista, pero también para los vuelcos que ha generado en él ella neorracismo).

Siempre ha existido un racismo cuyo rasgo esencial no es su concepto seudobiológico de raza, ni siquiera por lo que se refiere a los desarrollos teóricos secunda­rios, cuyo prototipo es el antisemitismo. El antisemitis­mo moderno, el que empieza a cristalizar en la Europa de la Ilustración, o incluso desde la inflexión estatista y nacionalista que confirió al antijudaísmo teológico la España de la Reconquista y de la Inquisición, ya es un racismo “culturalista”. es cierto que los estigmas corpo­rales ocupan un lugar importante en sus obsesiones, pero más bien como signos de una psicología profunda, de una herencia espiritual antes que biológica (7).

Estos signos, si se puede decir así, son más reveladores cuanto menos visibles y el judío es tanto más “verdade­ro” cuanto más difícil de detectar. Su esencia es la de una tradición cultural, un fermento de desintegración moral. El antisemitismo es por excelencia “diferencialista” y en muchos aspectos se puede considerar todo el racismo diferencialista actual, desde el punto de vista de la forma, como un antisemitismo generalizado. Esta consideración es especialmente importante para inter­pretar la arabofobia contemporánea, especialmente en Francia, ya que supone una imagen del Islam como “concepción del mundo” incompatible con la europeidad y como proyecto de dominación ideológica univer­sal, lo que supone una confusión sistemática entre “arabeidad” e “islamismo”.

Esto dirige nuestra atención hacia un hecho histó­rico más difícil de admitir aún y, sin embargo, crucial, referente a la forma nacional francesa de las tradiciones racistas. Existe sin duda un linaje específicamente fran­cés en las doctrinas de la pureza aria, la antropometría y el genitismo biológico, pero la verdadera “ideología francesa” no es esa: está en la idea de una misión uni­versal de educación del género humano a través de la cultura del “país de los derechos humanos”, a la que responde la práctica de asimilación de las poblaciones dominadas y, por consiguiente, la necesidad de diferen­ciar y de jerarquizar a los individuos o los grupos en función de su mayor o menor aptitud o resistencia a la asimilación. Esta forma de exclusión/inclusión, sutil y aplastante al mismo tiempo, es la que se desarrolló en la colonización con la variante específicamente francesa (o “democrática”) de la “carga del hombre blanco”. Trataré de volver a referirme a las paradojas del univer­salismo y del particularismo en el funcionamiento de las ideologías racistas, o en los aspectos racistas del funcio­namiento de las ideologías (8).

A la inversa, no es difícil constatar que, en las doc­trinas neorracistas, la desaparición del tema de la jerar­quía es más aparente que real. De hecho, la idea de je­rarquía (aunque se puede llegar a proclamar estrepitosamente su absurdo) se reconstruye en el uso práctico de la doctrina (por lo que no necesita que se enuncie explícitamente) y en el tipo de criterios que se aplica para concebir la diferencia de las culturas (vemos funcionar de nuevo los recursos lógicos de la “segunda categoría” del metarracismo).

La profilaxis de la mezcla se ejerce en lugares en los que la cultura instituida es la del Estado, las masas“nacionales” cuyo tipo de vida y de pensamiento está legitimado por la institución: funciona como una prohi­bición de expresión y de promoción social de sentido único.

Ningún discurso teórico sobre la dignidad de todas las culturas podrá compensar realmente el hecho de que, para un “black” de Inglaterra o un “beur” en Francia, asimilación que se le exige para “integrarse” a la socie­dad en la que ya vive (que siempre estará bajo sospecha
de ser superficial, imperfecta, simulada) se presente como un progreso, una emancipación, una concesión de derechos. Detrás de esta situación funcionan varian­tes apenas renovadas de la idea de que las culturas his­tóricas de la humanidad se dividen en dos grandes cla­ses: las que se suponen universalistas, progresivas, y las irremediablemente particularistas, primitivas. La para­doja no es casual: un racismo diferencialista “conse­cuente” debería ser uniformemente conservador, pro­motor de la inmovilidad de todas las culturas. Lo es de hecho, ya que con el pretexto de proteger la cultura, el género de vida europeo de la “tercermundización” les cierra utópicamente cualquier distinción entre socieda­des “cerradas” y “abiertas”,“inmóviles” y “emprende­doras”, “frías” y “calientes”, “gregarias” e “individua­listas”, etc. Es una diferenciación que, a su vez, pone en juego toda la ambigüedad de la noción de cultura (¡precisamente lo que ocurre con el francés!).

La diferencia entre las culturas, consideradas como entidades (o estructuras simbólicas) separadas (Kul­tur), remite a la desigualdad cultural en el propio espa­cio “europeo” o, mejor aún, a la “cultura” (Bildung, culta y popular, técnica y foklórica, etc.) como estructu­ra de desigualdades con tendencia a reproducirse en una sociedad industrializada, escolarízada, cada vez más in­ternacionalizada, mundializada. Las culturas “diferen­tes” son las que crean obstáculos o se instituyen como obstáculos (por parte de la escuela, las normas de la co­municación internacional) para la adquisición de la cul­tura. A la inversa, los “impedimentos culturales” de las clases dominadas se presentan como equivalentes prác­ticos de la extrañeidad o como géneros de vida especial­mente expuestos a los efectos destructores de la “mez­cla” (es decir, a los de las condiciones materiales en las que se realiza dicha “mezcla”) (9). Esta presencia la­tente del tema jerárquico (al igual que en la época ante­rior el racismo abiertamente no igualitario, para poder enunciar el postulado de una inmovilidad esencial de los tipos raciales, debía presuponer una antropología diferencialista, tanto si estaba basada en la genética como en la Völkerpsychologie) se expresa hoy en día especialmente en la prevalecencia del modelo indivi­dualista: las culturas implícitamente superiores serían las que valorizan y favorecen la empresa “individual”, el individualismo social y político, por oposición a las que los inhiben. Serían las culturas cuyo “espíritu co­munitario” está formado precisamente por el individua­lismo.

Con esto entendemos también lo que permite por fin el retomo de la cuestión biológica, la elaboración de las nuevas variantes del “mito” biológico dentro del marco de un racismo cultural. Es sabido que existen si­tuaciones nacionales diferentes a este respecto. Los modelos teóricos “etológicos” (a su vez, opuestos en parte) tienen más influencia en los países anglosajones, donde toman el relevo de las tradiciones del darwinismo social y de la eugenesia, haciéndose cargo a un tiempo de parte de los objetivos políticos de un neoliberalismo de combate (10). No obstante, incluso estas ideologías biologizantes dependen básicamente de la “revolución diferencialista”. Lo que intentan explicar no es la formación de las razas, sino la importancia vital de los muros culturales y de las tradiciones para la acu­mulación de aptitudes individuales y, sobre todo, las bases “naturales” de la xenofobia y de la agresividad social. La agresividad es una esencia ficticia, cuya invo­cación es común a todas las formas de neorracismo, lo que permite, si es necesaio, desplazar el biologismo un grado: evidentemente, no se trata de “razas”, sólo exis­ten los pueblos y las culturas pero también hay causas y efectos biológicos (y biopsíquicos) de la cultura y reac­ciones biológicas a la diferencia cultural (que vienen a ser como la marca indeleble de la “animalidad” del hombre, aún ligado a su “familia” ampliada y a su “territorio”). A la inversa, cuando parece dominar el culturalismo “puro” (como en Francia), se asiste a su desli­zamiento progresivo hacia la elaboración de un discurso sobre la biología, sobre la cultura en tanto que regula­ción externa de lo “vivo”, de su reproducción, de sus posibilidades, de su salud. Michel Foucault, entre otros, ya lo presintió (11).

Puede que las variantes actuales del neorracismo sólo sean una formación ideológica de transición, desti­nada a evolucionar hacia discursos y tecnologías socia­les en las que el aspecto de relato histórico de los mitos genealógicos (el juego de las sustituciones entre raza, pueblo, cultura, nación) se borraría relativamente ante el aspecto de evaluación psicológica de las aptitudes inte­lectuales, de las “disposiciones” para la vida social “normal” (o, a la inversa, para la delincuencia y la des­viación), para la reproducción “óptima” (tanto desde el punto de vista afectivo, como sanitario, eugenésico, etc.), aptitudes y disposiciones que una batería de cien­cias cognitivas, sociopsicológicas, estadísticas podrían proponerse medir, seleccionar y controlar, dosificando las aportaciones de la herencia y del entorno… Es decir, destinadas a evolucionar hacia un “posracismo”. Me parece tanto más probable cuanto la mundialización de las relaciones sociales, de los desplazamientos,
de las poblaciones, dentó del marco de un sistema de Estados nacionales llevará cada vez más a cuestionar la noción de “frontera” y a desmultiplicar sus modalida­des de aplicación, para conferirle una función de profila­xis social y ligarla a estratos más individualizados, mientras que las transformaciones tecnológicas darán un papel cada vez más importante a la desigualdad es­colar y a las jerarquías intelectuales en la lucha de cla­ses, dentro de las perspectivas de una selección tecno-política generalizada de los individuos. La verdadera “era de las masas”, en la época de las nacio­nes—empresa, puede estar entre nosotros.

Nota: Después de terminar la redacción de este ar­tículo, supe de la existencia del libro de Pierre—André Taguieff, La Force du préjugé, Essai sur le racisme et ses doubles, Edition La Découverte, 1988, en el que desa­rrolla considerablemente, completa y amplía los análisis a los que me refiero en este texto. Espero poder discutir­lo próximamente como se merece.

NOTAS
* — Un extracto de este texto se publicó en la revista Lignes, n 2, 1988 (Librairie Séguier ed.).
1.— Colette Guillaumin ha explicado perfecta­mente este punto, que en mi opinión es fundamental: “La actividad de categorización es también una activi­dad de conocimiento (…) Es sin duda la causa de la am­bigüedad de la lucha contra los estereotipos y las sor­presas que reserva. La categorización está preñada de conocimiento pero también de opresión” (“L ’Ideologie raciste. Genèse langage actuel, Mouton, Paris — La Haya, 1972, pág. 183 y sig.).
2. — L. Poliakov, Le Mythe aryen, Calmann—Lévy, 1971; La Causalité diaboloque, ibid, 1980.
3. — Comparar la forma en que, en los Estados Unidos, el “problema negro” permanece separado del “problema étnico” planteado por las sucesivas oleadas de inmigración europea y su recepción, a la espera de que, en los años cincuenta—sesenta, un nuevo “para­digma de la etnicidad” lleve a proyectar el segundo sobre el primero (cf. Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States, Toutledge and Kegan Paul, 1986).
4. — Concretamente en “Les presuppositions définitionelles d’un indéfinissable: le racisme” (Mots n 12, marzo 1986); “L’Identité française au miroir du ra­cisme différentialiste”, en Espaces 89, L ’identité fran­çaise, Editions Tierce, 1985. La idea ya aparece en los estudios de Colette Guillaumin. También : Véronique de Rudder, “L ’obstacle culturel: la différence et la distan­ce”, L ’ Homme et la société, enero 1986. Comparar, para los países anglosajones, con Martin Barker, The New Racism, Conservatives and the Ideology of the Tribe, Junction Books, Londres, 1981.
5. — Conferencia redactada en 1971 para la UNESCO, que aparece en Le Regard éloigne, Plon, 1983, págs. 21—48. Cf. la crítica de M. O’ Callaghan y C. Guillaumin, “Race et race… la mode “naturelle” en sciences humaines”, L ’Homme et la société, n 31 —32, 1974. Se ataca actualmente a Lévi—Strauss desde un punto de vista diferente, en tanto que defensor del “antihumanismo” y del “relativismo” (cf. T. Todorov, “Lévi—Strauss entre universalisme et relativisme”, Le Débat, n 42, nov.—die. 1986; A. Finkielkraut, La Défaite de la pensée, Gallimard, 1987). No sólo no está cerrado el debate, sino que acaba de comenzar. Por mi parte, mantengo que la doctrina de Lévi—Strauss “es racista”, pero que las teorías racistas de los siglos XIX y XX se construyen dentro del campo conceptual del hu­manismo: ésta no será pues la forma de diferenciarlas (cf. infra en este volumen mi estudio “Racismo y nacio­nalismo”).
6. — En los países anglosajones estos temas están abundantemente ilustrados con la “etología humana” y la “sociobiología”. En Francia su base es directamente culturalista. Se puede encontrar un florilegio, desde los teóricos de la Nueva Derecha hasta universitarios más reposados, en Racismes, antiracismes, dirigido por A. Béjin y J. Freund, Méridiens—Klincksieck, 1986. Es útil saber que esta obra ha sido objeto de una vulgariza­ción simultánea en una publicación popular de fuerte ti­ rada: J’ai tout cómpris, n 3, junio 1987, “Dossier choc: Immigrés: Demain la haine” (director de la redac­ción: Guillaume Faye).
7. — Ruth Benedict, entre otros, lo apuntaba a propósito de H.S. Chamberlain: “Chamberlain, howe­ver, did not distinguish Semites by physical traits or by genealogy; Jews, as he knew, cannot be accurately se­ parated from the rest of the population in modern Eu­rope by tabulated anthropomorphic measurements. But they were enemies because they had special ways of thinking and acting. “One can very soon become a Jew…” etc.” (R. Benedict, Race and Racism, nueva edición, Routledge and Kegan Paul, 1983, pág. 132 y sig.). En su opinión es señal de la “franqueza” de Chamberlain y también de su “contradicción” interna. Esta contradicción se ha convertido en la regla, y, de hecho, no lo es. En el antisemitismo, el tema de la infe­rioridad del judío resulta, como es sabido, mucho menos importante que el de la alteridad irreductible. Incluso puede llegar a evocar la “superioridad” intelectual, comercial, comunitaria, de los judíos, que los hace mucho más “peligrosos”. La empresa nazi se suele con­fesar empresa de reducción de los judíos a la “infrahumanidad” más que consecuencia de una infrahumanidad de hecho: es la razón de que no puede limitarse a la es­clavitud y deba desembocar en el exterminio.
8. — Cf. infra mi estudio “Racismo y nacionalis­mo”.
9. — Evidentemente, la agudeza de los “conflictos raciales” y del resentimiento originado por la presencia de inmigrados en la escuela, habría que atribuirla a esta subsunción de la diferencia “sociológica” de las culturas bajo la jerarquía institucional de la cultura, instancia decisiva de la clasificación social y de su naturalización, mucho más que a la simple vecindad. Cf. S. Boulot y D. Boyson—Fradet, “L’échec scolaire des enfants de tra­vailleurs immigrés”, in L ’Immigration maghrébine en France, numero especial, Les Temps modernes, 1984.
10. — Cf. M. Barker, The New Racism, op. cit.
11. — Michel Foucalt, La Volonté de savoir, Galli­mard, 1976.

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